孟子性善论是儒家哲学的一个基本命题，一定意义上甚至可以说性善论是儒家哲学的一个信仰，乃至于后世儒学一说到荀子性恶，便谓“大本已失”。但是，一直以来，性善论的具体含义却并没有得到清晰而确切的揭示。

实际上，孟子哲学所谓性善，是与心连在一起加以论述的，是从心立论的。从心立论以言性善，在《孟子》中有两段基本的文本，第一段出现在《公孙丑上》第六章：

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以纳交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，子贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”

在这一段文本中，如何恰切地理解“端”，成为合理而准确地理解孟子性善论的一个关键和基础。赵歧注说：“端者，首也。人皆有仁义礼智之首，可引用之。”（《孟子注疏》，北京大学出版社，1999年，第94页）孙奭疏说：“此章指言人之行当內求诸己，以演大四端，充广其道……孟子言人有恻隐之心，是仁之端，本起于此也。有羞恶之心者，是义之端，本起于此也。有辞让、是非之心者，是礼、智之端，本起于此也。以其仁者不过有不忍恻隐也，此孟子所以言恻隐羞恶辞让是非四者，是为仁义礼智四者之本也。”（《孟子注疏》，第94-95页）孙奭疏将赵歧所注“端为首”，解释为“本”，将问题推向了一个歧义之处，即端究竟是本还是末？《说文解字》说：“木下曰本，从木，一在其下”，“木上曰末，从本，一在其上。”孟子所谓端，究竟是在“其上”还是“其下”呢？

《说文解字》注“端”：“直也，从立，耑声。”注“耑”：“物初生之题也。上象生形，下象其根也。凡耑之属，皆从耑。”注“题”：“頟也，从页，是声。” 頟同额。焦循说：“《仪礼·郊射礼》注云：‘序端，东序头也。’头，首也。故端为首。端与耑通。《说文》耑部云：‘耑，物初生之题也。’题亦头也。”（焦循，《孟子正义》，中华书局，2004年，第234页）从字义本身来说，“端”是在上者，而非在下者，端作为在上之初生，就是已然有所绽放的端芽或萌芽。孙奭疏把赵歧注的“首”理解为“在下之本”，意义恰好相反了。

端作为已然萌发之芽，是仁义礼智之具体道德的源初展开。就其实质意义而言，从已然萌发之芽出发，道德是“向前地行动以充分展开自身”。但是，在对于端的理解中，大多数理解并没有从“已然绽放之端芽”，切己地展开践履、修行而实践地实现、完善自身来理解，而是更多地诉诸于理智的抽象之思，为“已发之端芽”寻找“端之所以能萌发的所以然之本”。比如朱熹说：“端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”（朱熹，《四书章句集注》，中华书局，2001年，第238页）朱熹这个解释，具有典型性，基本上代表了对于孟子性善论的一般性理解。这个理解的关键就是，将“已然萌发之端”，由理智的反思抽象为“无所萌发而能萌发的内在种子”。

在一定意义上，孙奭的疏，与朱熹的注，本质上都是以“种子说”解释“端”，即以一种抽象的善之精神实体来理解端，即所谓“善端”——其实质的含义是“善的种子”。

这样的理解，离孟子的性善论有很远的距离。孟子所谓“今人乍见孺子将入于井”而“皆有怵惕恻隐之心”，实质上仅仅是说在此具体情境下，有自然而然的“怵惕恻隐之道德心理意识活动”，如此道德心理意识活动即是道德之仁的“实然而已然的开始”。孟子直接用“恻隐之心”来表达“怵惕恻隐的道德心理意识活动”，只是用语的习惯和不严密。从逻辑上说，从“功能”、“活动”不能推论出一个“实体”。换句话说，从“道德心理意识活动”，并不能推论出一个“道德心理意识活动”的“精神实体作为承担者”，道德心理意识活动并不能逻辑必然推论出一个良知或良心实体。尽管《孟子》自己说到“良知”、“良心”以及“本心”等概念，但他并不是从抽象理智的先天实体来立论的，相反，毋宁说，孟子的良知、良心、本心等，是消解先天实体化的理智抽象进路，而指向经验现实地切己践行之路。

由此，我们可以看到在《孟子》中第二段关于四心的说法，在《告子上》第六章，孟子不再说“端”，而直接说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”朱熹说：“前篇言四者是仁义礼智之端，而此不言端者，彼欲其扩而充之，此直因用以著其本体，故言有不同耳。”（《四书章句集注，第329页》）道德存在展开为行动的自身实现，朱熹仍然瞩目于所谓本体，显然错失了性善的真意在于活动或行动自身的自为展开。实际上，《公孙丑上》之说端，与《告子上》之不说端，是哲学思考自身的逻辑进程与道德行动-实现过程的统一，即基于切实行动的初始绽放与过程中展开的统一。

端作为sprout，可以是由种子（seed）生发出来，也可以由“整棵树（the whole tree）”生发出来。无论是种子所发之萌芽还是整棵树所发之萌芽，都与大地、天空、阳光和水分等等相联系而为一个整体。将端理解为种子，就使得“已然绽放之萌发”得以可能的“大地、天空、阳光、水分”之整体被遮蔽了。这意味着，“乍见孺子将入于井”的具体性境域作为整体，是不能在理智抽象的实体化倾向中被消解和湮没的。

心在具体境遇里的自然而犹然的显露是人之生命存在的一个基本实情。“心显露自身”为一种“怵惕恻隐的心理意识活动”，此活动具有自为肯定的道德属性，所以是善。从心之自为绽放与自为肯定理解性善，现代新儒家有所见。比如唐君毅就认为：“孟子言性，乃即心言性……孟子之‘即心言性’之说，乃能统摄告子及以前之‘即生言性’之说。”（《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社，2005年，第13页）徐复观《中国人性论史（先秦篇）》（上海三联书店，2009年）第六章就直接以“从性到心——孟子以心善言性善”为题有一个更清楚的表述：“心在摆脱了生理欲望的裹胁时，自然呈露出了四端的活动。并且这四种基本活动形态，虽然显现于经验事实之中，但并不为经验事实所拘限，而不知其所自来，于是感到这是‘天之所与’，亦即是‘人之所受以生’的性。这是孟子由‘心善’以言性善的实际内容。换言之，孟子在生活体验中发现了心独立而自主的活动，乃是人的道德主体之所在，这才能作为建立性善说的依据。”（《中国人性论史（先秦篇）》，第151页）这无疑是一个正确的见解，但他进而认为这个心完全摆脱了欲望裹胁、生理欲望处于完全休息状态、欲望未与物相接触而未被引起的纯粹独立的活动，以心的纯粹性与独立性来说善，实际上与性善的真意失之交臂。

综言之，作为道德哲学的性善问题，不仅仅是一个抽象思辨的理问题，而且更是一个切实践履的自觉行动问题。

作者为上海师范大学哲学系教授  华东师范大学现代思想研究所研究员